A hatvanas-hetvenes évek mozgalmainak hatására (amely egybeesik a feminizmus második hullámával), történészek, antropológusok kezdték más szempontból vizsgálni saját területüket.

Az ember nem születik nőnek, hanem azzá válik. Az embernőstényt ‒ úgy, ahogy a társadalomban megjelenik ‒ nem határozza meg egymagában sem biológiai, sem pszichikai, sem gazdasági végzete; az emberiség egész múltja és jelene alakította azzá, aki: közbülső lénnyé a férfi és a „nőies” eunuch között. Csakis más közvetítése tehet bárkit „Másik-ká”. (Simone de Beauvoir, A második nem, 1949.)

A Simone de Beauvoirtól idézett szakasz első sora talán már kissé idejétmúlt, de tovább olvasva a genderelmélet lényegét kapjuk, miszerint a sztereotípiák nem alapozhatók meg biológiával, hanem a kisgyerekkortól szuggerált társadalmi elvárások alakítják ki őket. Mindezt a francia filozófus már 1949-ben megfogalmazta. A klasszika archeológia, a régészet más területeivel szemben, sokkal lassabban adoptálta azokat az elméleti kereteket, amelyek kimondják, hogy a múlt maradványainak értelmezésében alapvető konstrukció a gender. Ehelyett androcentrikus (férfiközpontú) kutatási stratégiák jellemzik.

A kilencvenes években, az Egyesült Államokban egyre több genderszempontú régészeti és művészettörténeti kutatás kezdődött, amelyek többek közt azt vizsgálták, hogy miből áll az antik ábrázolások szexualitása, és a művészetben mi a néző szerepe a gender kialakításában. Erre példaként hozható Praxitelész Knidoszi Aphroditéjének (1. kép; i.e. IV. sz. - A képeket lásd fent az albumban - a szerk.) értelmezése, amelyről a mai napig azt olvashatjuk a kézikönyvekben, hogy nőies, erotikus. Mitől válik azzá? Testtartását tekintve, egy magát szemérmesen takargató (álszemérem, hiszen ezzel éppen a takargatott területre vonzza a tekintetet!), szinte lesütött szemű, félénk alakot látunk. Hüpatia (i.sz. IV–V. sz) esetében pont az illendő félénkség és szemérmesség hiánya váltotta ki keresztény férfiak egy csoportjának haragját, mely végül a filozófus-matematikus meggyilkolásához vezetett. A nőiességhez asszociált tulajdonságok ugyanis ezek voltak; míg egy határozott nő férfiasnak számított. Ettől a szemérmességtől nőies és erotikus tehát a Knidia (ezek szerint még ma is). Ruhátlan férfiszobrok esetében azonban nem találkozunk az erotikus jelzővel a leírásokban. A ruhátlan férfitest vagy heroikus, vagy az atlétikus ideált testesíti meg.

Az a kérdés, hogy ki definiálja a normákat a társadalomban, és hogy hat ez azokra, akik nincsenek hatalmon, a tudományos kutatást is érinti, de ennek felismerésében és elfogadásában a klasszika archeológia a többi szakág mögött jár. Ennek oka részben abban rejlik, hogy bizonyos művészeti ágakat felsőbbrendűnek tart, hiszen az esztétikai ideák követése régóta befolyásolja, még ha nem is olyan mértékben, mint a 19. században. Ez a hozzáállás természetesen a tudományos önkritikát is gátolja. A hordozó vagy típus szerinti izolált csoportokban gondolkodás szintén akadályozza a szélesebb társadalmi kontextus vizsgálatát.

A feminizmus a régészetben nemcsak a nők társadalmi szerepének, kapcsolatainak kutatását jelenti, hanem egy új nézőpontot, rálátást is az egészre. A normák meghatározásában a domináns csoport a fehér férfiak csoportja; ők választják ki a művészet tárgyát és fektetik le a művészeti kánont. Brit szerzők már a hetvenes években definiáltak a hímnemű tekintetet a művészetben: 1972-ben indult egy BBC tévésorozat Ways of Seeing címmel, amely John Berger nevéhez fűződött, és könyv is született belőle. Ebben Berger kimondja, hogy a művészetben a férfitekintet érvényesül, és a nők is úgy látják magukat, mint akiket néznek (tehát a férfitekinteten keresztül). Ez tulajdonképpen egy válaszreakció volt a jóval tradicionálisabb kánon képződést valló Kenneth Clark-féle Civilization sorozatra. Ugyanez a folyamat a filmművészetben is lezajlott: Laura Mulvey hetvenes-nyolcvanas években írt publikációiban azt állítja, hogy a filmek a nők szexualizált képét közvetítik, amelynek nincs köze a valósághoz, pusztán a férfifantáziákat és -félelmeket vetíti ki. Szintén 1972-ben, a College Art Association kongresszusán Linda Nochlin megfogalmazta, hogy a nőábrázolások „erotikusként” való meghatározása valójában azt jelenti, hogy „erotikus a férfiak számára”.

A genderkérdést nem a régészek kezdték először feszegetni, de a hatvanas-hetvenes évek mozgalmainak hatására (amely egybeesik a feminizmus második hullámával), történészek, antropológusok kezdték más szempontból vizsgálni saját területüket. Paleontológusok, neolit kutatók tették fel a kérdést: miért is lenne központibb alak a vadászó férfi, mint a gyűjtögető nő, és egyáltalán, biztos, hogy ez mindig és mindenhol így volt? Honnan tudjuk olyan biztosan, hogy milyen eszközöket és milyen műalkotásokat készítettek nők vagy férfiak? Egyre több tudományág jött rá, hogy eddig nagyon androcentrikus szempontból vizsgálták területüket. Ugyanakkor azokat a tanulmányokat, amelyekben az archeológia és gender szó együtt szerepelt, még sokáig szinte lehetetlen volt publikálni. Talán egy 1979-es norvég konferencia – Were They All Men? címmel – volt az első, amely kifejezetten ezzel a témával foglalkozott, bár anyagát végül csak 1987-ben adták ki. A nyolcvanas évektől egyre több tanulmány foglakozott azzal a kérdéssel, hogyan alakult ki a férfidominancia, illetve milyen lépések vezettek az antik kultúrákban a nők autonómiájának elvesztéséhez. Az okok közt szóba került a matrilinearitásról patrilinearitásra átállás; a mitológiák szerepe a gender definiálásában és fenntartásában. Vizsgálni kezdték a nők helyét, életét az antik városállamokban. Elindult az amúgy is kevés adat, forrás összegyűjtése a nőkkel kapcsolatban, többek közt olyan speciális tevékenységekről is, mint a bábák, dajkák működése az ókorban.

A klasszikus görög mitológia egyértelműen hozzájárult a férfidominancia és a sztereotípiák fixálásához. Egyes elképzelések szerint Medúza (Gorgó) megölése a preolimpiai istennők hatalmának lerombolásával hozható párhuzamba. Medúza tekintete kővé dermeszt, azaz tárgyiasít, márpedig a megszülető patriarchális társadalomban a női tekintetnek nincs helye. A Gorgó ősisége mellett érvel Marija Gimbutas is, és eredetét egészen i.e. 6000-ig visszavezeti. Előképének a neolit, élet-halál ciklussal kapcsolatos istennő vagy istennők egy megnyilvánulási formáját, az úgynevezett kígyóistennőt tartja, akinek sírokból előkerült maszkjai (2. kép) hasonlítanak a korai görög Gorgó-ábrázolásokra (3. kép).

A klasszikus görög mitológia a korabeli patriarchális társadalom leképeződése: a női istenségeket mindig valamely férfiistenhez való viszonyukban határozzák meg. Míg a férfiistenek többfunkciósak és megengedett számukra a promiszkuitás és a nemi erőszak, addig az istennők leszűkített funkciókkal rendelkeznek, szexualitásuk determinálja őket (anya, feleség, lány, szűz stb.). Ez a mitológia egy férfiközpontú világrendet és a patriarchális rend számára ideális szerepleosztást tükrözi. Ez azt jelenti, hogy a jellemvonások szétoszlanak a nők közt; egy teljes és többféle képességekkel rendelkező nő elbizonytalanító. Így jön létre az aszexuális, karrierista nő archetípusa: Athéna, a szexuálisan vonzó tárgy: Aphrodité, a tiszteletre méltó, de alárendelt feleség: Héra, és így tovább. Démoszthenész ezt meg is fogalmazza: „A szeretőket a gyönyör miatt tartjuk, az ágyasokat, hogy nap mint nap kiszolgáljanak bennünket, a feleségeket pedig azért, hogy törvényes gyerekeket szüljenek nekünk és hű házvezetőink legyenek” (Ps-Dém. 59.122).

A görög archaikus és klasszikus korra különösen jellemző negatív nőkép kialakításában nagy szerep jutott Hésziodosznak, aki a klasszikus görög mitológiát kanonizáló munkájába, a Theogóniába minden bizonnyal beleszőtte saját nőellenességét is. Pandorát az emberek (értsd: férfiak, ugyanis Pandora csak a nők ősanyja, a férfiaké nem!) megbüntetésére teremtették az istenek. Ennek megfelelően a nőket szinte parazitaként jellemzi Hésziodosz: férjükön élősködnek, határtalan étvágyukkal anyagilag és fizikailag is tönkretéve őket. Étvágy alatt a szexuális étvágy is értendő; a kétféle étvágy párhuzamba állítása a női testről alkotott korabeli felfogásról árulkodik, amely a női testet mindkét végén szájjal rendelkező csőként képzelte el. Hésziodosz egyébként a korai istengenerációról mint nődomináns generációról beszél, majd jött a civilizáló Zeusz, és megteremtette a (patriarchális) rendet. Az archaikus kori költészet ezt a kedvezőtlen képet viszi tovább: az i.e. VII. században élt Amorgoszi Szémonidész nőkről írt költeményének már az elején kijelenti, hogy a nő szellem nélkül teremtetett. Tehát akárcsak Hésziodosz, ő is kiemeli a nőt az emberi fajból. A különböző nőtípusokat állatfajokhoz hasonlítja. Tíz típusról ír: a disznónő rendetlen és koszos, a rókanő ravasz, szeszélyes, csípős nyelvű, a szamárnő mértéktelen evésben és szexualitásban, lusta, a menyétnő visszataszító szexualitással bír, undorító stb. Az egyetlen házasságra való a méhnő, aki dolgos, alázatos, csendes és kedves.

Ez a negatív és rosszindulatú megítélés, valamint a VI. században megalkotott szolóni törvények – amelyek erősen korlátozzák a nők nyilvános megjelenésének lehetőségeit – hatására a klasszikus kori Athénban a nők nagy része elzártan élte le életét. Kevés korabeli forrásunk maradt fenn, azok is leginkább csatákról, politikai folyamatokról szólnak, így a nők életéről nem sokat tudunk meg belőlük. Azt mondhatjuk, hogy az ábrázolások témaválasztása, a régészeti kutatás témaválasztása és az antik szerzők témaválasztása egy dologban mindenképp párhuzamba állítható: mind androcentrikus. A klasszikus kori Athénban a nők szinte teljesen ki voltak zárva a publikus szférából. Periklész a szamoszi hadjárat utáni funerális (gyász) beszédében azzal a tanáccsal látta el az özvegyeket, hogy a legnagyobb dicsőség egy nő számára az, ha a férfiak a lehető legkevesebbet beszélnek róla akár dicsérő, akár negatív módon.

A nők „eltüntetése” a művészetben is nyomott hagyott. A VI-V. századi athéni vázafestészetben a „tisztességes” nők nincsenek külső környezetben ábrázolva, kivéve funerális kontextusban (hiszen a gyász mindig női feladat volt): fehéralaposon lékythosokon (4. kép), síremlékeken, illetve vallási ünnepségek ábrázolásain.

Az V. század vége felé már egyre többet ábrázolták őket házimunka, illetve házassági előkészületek közben is, de ezek szintén házon belül folytak (5-6. kép). Kijárni és ismeretlenekkel beszélni csak kurtizánok szokása volt. Emiatt az elzártság miatt is nehéz bármit megtudni a nők életéről. Női nevet megörökítő, azt ünneplő feliratok szintén nagyon ritkák a korszakból: egy Tarentumban talált attikai feketealakos kylix felirata egy Melósza nevű lányt dicsőít, aki első lett gyapjúkártolásban. Papnők nevei természetesen nagy számban feltűnnek különböző vallási kontextusban, és a sírköveken is találkozunk az elhunyt nő nevével, bár az utóbbi esetben a férfirokonok nevét is feltüntették.

A vázafestészet tanúsága szerint a nők otthon intellektuális tevékenységet is folytattak, amiről az írott források nemigen számolnak be: nemcsak zenélés, de olvasás közben is ábrázolják őket: egy 450 körül készült hydrián egy nő tekercset olvas (7. kép). Egy másik hydrián kézműves tevékenység közben, vázafestőként ábrázolnak egy nőt (8. kép).

A nők teljes elzárása csak az igen nagy háztartásokban volt lehetséges, ahol a szolgák jártak vízért, illetve mosni. Vidéken a mezőgazdasági munkában is részt vehettek nők; a szegényebbek pedig dajkaként, fonónőként dolgoztak. Minden bizonnyal a temetéseken és vallási ünnepségeken kívül is többet találkoztak, mint amit az írott források sejtetnek; átmehettek egymáshoz, illetve bábáskodtak is egymásnak. Korabeli szónokok (Démoszthenész, Lüsziasz) fennmaradt beszédeiben is olvashatunk nők által végzett gazdasági tevékenységekről, hitelezésről. Valószínűleg több beleszólásuk volt a családi és gazdasági ügyekbe, mint amiről tudunk. A nők nyilvánosság előli elzárását is kritizáló korabeli utópisztikus művek közül talán a legismertebb Platón Állam című munkája. Ő maga, és Szókratész más követői is úgy gondolták, hogy a léleknek nincs neme, így a férfiakban és nőkben ugyanolyan szellemi és morális potenciál van. Az Államban a férfiak és nők ugyanolyan oktatást kapnának, a nők is atletizálhatnának, valamint dolgozhatnának a közszférában. Ezek az elképzelések azonban csak szűk körben voltak ismertek és elfogadottak.

A klasszikus kori irodalomban szintén kizárólag a férfihang érvényesül (még akkor is, ha éppen női szereplő szól). Aiszkhülosz Oreszteia című trilógiájának utolsó darabjában Oresztész védekezésében azzal bizonyítja (eredményesen), hogy kisebb bűn egy anya megölése, mint egy apáé, hogy „akit szülöttnek hívnak, annak anyja nem szülője, csak dajkálja ő az új magot (…) apává lenni még anya nélkül is lehet”. Sokáig ugyanis úgy gondolták, hogy a nőnek nincs szerepe a fogantatásban, csak, mint a termékeny föld, befogadja és felneveli a magot. Az anya nélküli fogantatást, sőt, szülést, Zeusz példáján támasztják alá.

A hellenisztikus időszakra jelentősen javul a nők jogi és gazdasági helyzete. Forrásunk is több van róluk: nem csak ábrázolások mutatják őket mindenféle tevékenység közben, de fennmaradt szerződésekből, iratokból értesülünk mindennapi életükről. A nyitottabb hozzáállás következtében több költő, filozófus, matematikus is volt a nők között, de írásaik sajnos ritkán maradtak fenn, mivel a női intelligencia tekintetében még mindig arisztotelészi elveket valló középkorban nem másolták tovább őket.

A gyakorlatban a sztereotípiák működése a régészetben az elhunyt nemének meghatározásánál fogható meg leginkább. Pusztán a leletkombinációk alapján tett nemmeghatározás eredménye ugyanis sokszor eltér egy esetleges későbbi csontvizsgálat eredményétől. Így fordulhat elő, hogy egy fegyverekkel, lószerszámokkal eltemetett elhunytat férfiként azonosítanak, mígnem később a maradványok alaposabb vizsgálata után kiderül, hogy női harcos volt az illető. A hagyományosan férfi szférához kötött strigilis és a „nőies” tükör együttes előfordulása a sírokban szintén megzavarja a kutatókat, amire pedig a görög világban több helyen, Tarentumban, Patrasban és Pheraiban is van példa (9. kép).

Vandlik Katalin

Felhasznált irodalom:

• S. R. Bowers, "Medusa and the Female Gaze", NWSA Journal, 2,2 (Spring 1990), 217-235.
• M. Gimbutas, The Living Goddesses, University of California Press 2001.
• A. O. Koloski-Ostrow – C. L. Lyons (eds.), Naked Truths: Women, Sexuality and Gender in Classical Art and Archaeology, Routledge 1997.
• S. M. Nelson (ed.), Handbook of Gender in Archaeology, Rowman Altamira 2006.